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Papa convida novos cardeais a não cair na lógica do poder

Vinte e quatro novos purpurados para a Igreja

CIDADE DO VATICANO, sábado, 20 de novembro de 2010 (ZENIT.org) – Bento XVI convidou a não cair na lógica do poder, mas a viver a lógica do serviço, esse sábado, ao criar 24 cardeais no terceiro consistório ordinário público de seu pontificado.

Na celebração da Palavra, que aconteceu na Basílica de São Pedro, recebeu o barrete cardinalício um purpurado de língua portuguesa: o brasileiro Raymundo Damasceno Assis, arcebispo de Aparecida.

“Na Igreja ninguém é patrão, todos somos chamados, todos somos convidados, todos somos alcançados e guiados pela graça divina. E esta é também nossa segurança!”, assegurou o pontífice durante a homilia.

Ele recordou que Jesus não veio para ser servido, mas para servir. “É uma mensagem que vale para os apóstolos, vale para toda a Igreja, vale sobretudo para quem tem a tarefa de guia no Povo de Deus”, afirmou.

“Não é a lógica do domínio, do poder segundo os critérios humanos, mas a lógica de ajoelhar-se para lavar os pés, a lógica do serviço, a lógica da Cruz, que é a base de todo exercício da autoridade”, sublinhou.

“Em todo tempo a Igreja está comprometida em se moldar a esta lógica e a testemunhá-la para fazer transparecer o verdadeiro ‘Senhorio de Deus’, o do amor”, seguiu dizendo.
Por este motivo, Bento XVI se dirigiu diretamente aos novos purpurados: “a missão à qual Deus vos chama hoje e que vos habilita para um serviço eclesial ainda mais carregado de responsabilidade requer uma vontade sempre maior de assumir o estilo do Filho de Deus, que veio em meio a nós como aquele que serve”.

“Por isso, é necessário um enraizamento ainda maior e forte em Cristo. A relação íntima com Ele, que transforma sempre mais a vida até poder dizer com São Paulo ‘não vivo eu, é Cristo que vive em mim’, constitui a exigência primária para que nosso serviço seja sereno e alegre e possa dar o fruto que o Senhor espera de nós”.

Após o consistório, o Colégio Cardinalício conta com 203 membros, dos quais 121 são eleitores. Há 111 cardeais europeus, 21 da América do Norte, 31 da América Latina, 17 da África, 19 da Ásia e 4 da Oceania.

O Vaticano no Twitter

Inaugurada nova página sobre atualidades

CIDADE DO VATICANO, domingo, 21 de março de 2010 (ZENIT.org). – Desde o sábado, o Vaticano ingressou na rede social de mensagens breves Twitter, inaugurando ainda uma nova página na web, www.resources.va, na qual disponibiliza informação multimídia abordando questões da atualidade.

A chegada do Vaticano à rede Twitter se dá através de seis canais – um para cada idioma. O endereço do canal de língua portuguesa é “news_va_pt”.

O Twitter é um serviço gratuito de microblogging que permite que seus usuários recebam em tempo real micro-mensagens de texto – as “tweets” – cuja extensão máxima é de 140 caracteres.

Além do português, estão disponíveis canais nos idiomas italiano, francês, alemão, inglês e espanhol.

Através destes canais no Twitter, a Rádio Vaticana e outros órgãos de comunicação do Vaticano divulgarão informações, notícias e conteúdos multimídia de particular relevância para a vida da Igreja.

Além disso, por ocasião da publicação da carta de Bento XVI aos católicos da Irlanda, o Vaticano lançou o website www.resources.va , no qual serão publicados artigos completos, além de materiais em vídeo e áudio relacionados com o magistério do Santo Padre sobre abusos sexuais cometidos por sacerdotes.

O Vaticano conta ainda, há mais de um ano, com um canal oficial no Youtube (www.youtube.com/vatican), em quatro idiomas.

Jesus não é menos Divino?

Por Revista “This Rock” – fevereiro/1991
Tradução: Carlos Martins Nabeto
Fonte: Catholic Answers

– Filipenses 2,6 diz que Jesus não buscava a igualdade com Deus. Como isto se compatibiliza com a crença em sua divindade? (Anônimo)

Você saltou a parte do versículo que fala de Jesus “na forma de Deus” antes da Encarnação. Isto faz toda a diferença do mundo para se compreender sobre o quê Paulo estava escrevendo.

Aparentemente, o Apóstolo está citando um hino cristão primitivo que compara Adão e Cristo. Adão, que era “a imagem de Deus” mas não igual a Deus, tentou ser igual a Ele (Gênesis 3,5). Cristo, sendo “na forma de Deus” e portanto igual a Deus, não pensava que as prerrogativas que acompanhavam esta igualdade deveriam ser “consideradas a todo custo” (a palavra empregada por Paulo é “harpagmon”), mas as esvaziou ao tomar a natureza humana e morrer na Cruz (Filipenses 2,7-8).

Paulo então observa como Deus outorgou a Jesus “o nome que está acima de todo nome” e como “ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que estão nos céus, e na terra, e debaixo da terra; e toda a língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai” (Filipenses 2,9-11).

Isto é uma paráfrase de Isaías 45,23, onde Deus diz: “diante de mim se dobrará todo o joelho, e por mim jurará toda a língua”. Aplicando isto a Jesus, Paulo não está desconsiderando a divindade de Cristo, mas a reconhecendo.

Lutero e a Bíblia

Por Lluís Pifarré
Tradução: Carlos Martins Nabeto
Fonte: http://www.apologeticacatolica.org/

É opinião bastante corrente que a obra mais significativa de Lutero foi a tradução que fez das Sagradas Escrituras para a língua alemã, fato que permitiu que muitas pessoas de qualquer condição pudessem tomar conhecimento direto da Palavra de Deus. É também uma opinião, ou melhor, uma acusação bastante divulgada – e o próprio Lutero foi um dos que a propagou de maneira mais repetitiva – que a Igreja Católica, movida por um excesso de zêlo, não facilitava a leitura da Bíblia aos seus fiéis, para evitar que deformassem sua mensagem em razão da livre interpretação pessoal.

No entanto, consideramos ser esta uma acusação injusta e injustificável quando afirmada de forma impensada. Em primeiro lugar, porque é o próprio Lutero quem nos informa que ao ingressar no Convento dos Agostinianos da cidade alemã de Erfurt, movido por seu desejo de tornar-se frade, o mestre dos noviços deste Convento, fr. Johan Greffenstein, depositou em suas mãos “uma Bíblia de capa vermelha”; e que este novo noviço ficou tão entusiasmado com a sua leitura que quase a memorizou. Devemos recordar que o estudo e o conhecimento das Sagradas Escrituras era uma regra obrigatória nas comunidades religiosas e constituía a fonte fundamental de inspiração para os frades de vida ascética e contemplativa. Ao mesmo tempo, nas diversas bibliotecas das escolas, universidades e mosteiros da Idade Média, existiam Bíblias de várias edições, já que era a base do ensino teológico e elemento essencial da pregação e da liturgia. São testemunhos desta atividade bíblica os mais de 8.000 manuscritos antigos que se conservam da Vulgata latina, além do que, entre os anos de 1450 e 1522, foram impressas mais de 160 vezes a denominada “Biblia Pauperum”, tida como que o catecismo das pessoas mais simples.

A respeito da publicação de Bíblias na língua alemã, devemos ressaltar que muito antes de ser publicada a Bíblia de Lutero, já tinham sido catalogadas nada menos que 18 traduções, sendo 14 em alto alemão e 4 em baixo alemão. Delas é possível destacar a tradução completa da Bíblia, promovida no século XIV na Baviera, cuja publicação teve tão boa acolhida que o impressor Johan Mentelin a editou em outras 13 oportunidades, convertendo-a numa espécie de “Vulgata alemã”. Poderíamos acrescentar a este balanço as numerosas edições parciais dos Saltérios, Epistolários e Evangeliários, muitos deles traduzidos em diversas línguas vernáculas. Um dos inúmeros poemas populares existentes na Alemanha do século XV, intitulado “A Barca dos Loucos”, fazia referência a este dinamismo bíblico em um de seus versos: “Todos os países estão atualmente inundados das Sagradas Escrituras e daquelas coisas que afetam a saúde das almas”.

Se este conjunto de dados desmente a acusação genericamente feita contra a Igreja Católica, sobre o seu suposto desinteresse para dar a conhecer a Bíblia, será o historiador Francesc Falk quem esclarecerá melhor a falta de base destas acusações, através do seu livro “Die Babel am Ausgange del Mittelalters” (=As Bíblias Produzidas na Idade Média), publicado na Mogúncia em 1905. Nesta obra, afirma que na linha cronológica existente entre a invenção da imprensa (cerca do ano 1450) até o ano de 1520, foram traduzidas mais de 156 edições de Bíblias católicas, número que para aquela época não era nada mal. Devemos recordar também da tradução da Bíblia organizada pelo Card. Jiménez de Cisneros, publicada em 6 volumes em julho de 1517, sob a denominação “Bíblia Poliglota Complutense”, em cuja confecção interveio uma prestigiosa equipe de humanistas, filólogos e orientalistas que, entre outras coisas, tiveram o acerto de transcrever de forma paralela os textos originais do grego, hebraico e aramaico ao lado da correspondente tradução latina.

Retomando a questão de Lutero e sua tradução da Bíblia, é conveniente enquadrá-la no contexto da situação social e tecnológica do século XV na Europa, visto que graças a invenção da imprensa foi possível multiplicar as traduções da Bíblia em línguas vernáculas. Tal evento facilitou a possibilidade de pôr em contato com a Bíblia o povo simples e pouco culto, incrementando a tendência biblicista e anti-escolástica que se manifestava em muitos mosteiros e universidades alemãs do século XVI. Um dos mais importantes impulsores deste ambiente foi o famoso filólogo holandês Erasmo [de Roterdan], que em 1515 escrevia em sua “Epiclesis”: “Discordo daqueles que se opõem a que os ignorantes venham a ler as divinas letras traduzidas em língua vulgar. Desejaria que todas as moças lessem o Evangelho e as Epístolas Paulinas. E oxalá que o agricultor, com a mão no arado, fosse cantando alguma passagem da Bíblia; e fizesse o mesmo o tecelão em seu tear; e o caminhante aliviasse a fastidiosa viagem com essas histórias! Disso deveriam tratar as conversas de todos os cristãos”[1].

No mosteiro de Vintemberg, Lutero tinha lido e assimilado esta exortação de Erasmo e, querendo tornar-se braço executor do humanista holandês, proporá levar a cabo a tradução da Bíblia para dá-la a conhecer a todos os alemães. Iniciou esta tarefa traduzindo o Novo Testamento para a língua alemã, aproveitando os últimos meses que lhe restavam de sua estadia no bem equipado castelo de Wartburg, situado na comarca da Turíngia, lugar em que se escondeu ao fugir da sentença condenatória do Edito de Worms. Nesta tarefa exigente, manifestou sua capacidade de trabalho, pois em um período de três meses (de dezembro de 1521 até princípios de março de 1522, data em que saiu do esconderijo para acorrer novamente a Vintemberg), praticamente terminou a tradução do Novo Testamento.

Seis meses depois, mais concretamente em setembro de 1522, saiu impressa esta tradução do Novo Testamento, sob o título “Das Newe Testament Eutzsch, Wittemberg”, em que não aparecia nem o ano nem o nome do impressor, nem tampouco o nome de seu autor, talvez para obter uma maior difusão do livro. Nesta primeira edição foram impressos 3.000 exemplares que logo se esgotaram, pois em finais do ano seguinte já era publicada uma segunda edição. Segundo cálculos de um dos biógrafos de Lutero, Hartman Grisar, até o ano de 1527 foram feitas 16 edições em Vintemberg, sem contar as mais de 50 edições em outras cidades alemãs. Lutero efetuou a tradução alemã do Novo Testamento recorrendo aos procedimentos usados naquele tempo, que consistiam em partir da Vulgata latina, do original grego da Septuaginta [LXX] – apesar de Lutero não ser especialista na língua helênica – e também das anteriores traduções alemãs da Bíblia[2].

Levado por seu ardor evangelista, que era alimentado por suas vivências subjetivas interiores, Lutero considerava que as anteriores traduções da Bíblia não refletiam o sentido teológico que desejava dar-lhes; e considerando mais o sentido que a letra dos textos, utilizou uma linguagem tão viva, natural e popular que qualquer leitor o poderia entender sem maiores dificuldades. Com a tradução do Novo Testamento, Lutero pretendia corroborar suas próprias doutrinas e aproveitou a ocasião para acusar a Igreja de não ter entendido o autêntico Evangelho (e, de passagem, para desacreditar e injuriar o papado e a Sé Romana, especialmente através das polêmicas ilustrações que acompanhavam algumas páginas da edição, realizadas pelo famoso desenhista Lucas Cranach “o Velho”).

Quanto à tradução do Antigo Testamento, sua edição foi retardada por algum tempo, em parte devido ao insuficiente conhecimento que Lutero tinha da língua hebraica. Isto o obrigou a pedir a colaboração de uma equipe formada por ilustres auxiliares reformistas e por alguns reconhecidos lingüistas[3]. Tal como já tinha feito com o Novo Testamento, voltou a se servir da tradução grega da Septuaginta [LXX], da Vulgata latina e das antigas traduções alemãs. A tradução completa da Bíblia só foi concluída e impressa no ano de 1534 e estava dividida em 6 partes. Esta primeira edição era acompanhada de prefácios e notas marginais, juntamente com diversas gravuras (muitas delas realizadas por artistas desconhecidos) altamente ofensivas aos católicos. Esta edição teve uma boa acolhida em todas as comarcas da Alemanha, obrigando a se realizar uma nova edição no ano seguinte. Calcula-se que entre o período de 1534 e 1584 cerca de 100.000 exemplares foram vendidos, uma cifra considerável para aquela época.

Com a intenção de melhorar estas traduções, Lutero continuou revisando a sua Bíblia nos anos seguintes, auxiliado por seus clássicos colaboradores. De fato, a correção linguística da sua Bíblia supera a de muitas edições das antigas Bíblias alemãs, já que estas refletiam um alemão bastante tosco e rudimentar, que dependia dos dialetos existentes. Além disso, estas antigas traduções copiavam quase que literalmente a Vulgata [latina], reproduzindo uma série de latinismos e hebraísmos de difícil compreensão, que já não se adaptavam suficientemente à língua popular da Germânia do século XVI.

É indubitável que Lutero colocou em tensão todas as forças de seu espírito e também de seu corpo na tradução da Bíblia para o alemão, com o objetivo de não perder nenhuma de suas típicas matizes e de sua estrutura sintática. Isto lhe exigiu traduzir de forma literal e dar a muitas das frases originais das Sagradas Escrituras alguns sentidos diferentes dos tradicionais, obrigando-o a introduzir termos que não tinham correspondência com os textos originais, mudando seu significado conceitual, de modo que a Palavra de Deus passava a adquirir um sentido suspeitamente subjetivista. Lutero nos descreve o método simples e direto em que se inspirou para sua peculiar tradução: “Não se deve perguntar às sílabas da língua latina como se deve falar em alemão; deve-se na verdade perguntar à mãe de família em sua casa, às crianças da rua, ao homem comum na praça e observar-lhes a boca para comprovar como falam e, segundo tudo isto, traduzir”[4].

Os católicos, surpresos pela grande difusão da Bíblia de Lutero, tentaram contrapor a esta influência a publicação de diferentes edições da Bíblia. Talvez as mais conhecidas sejam as do dominicano Johan Dietenberger, publicada na Mogúncia em 1534 e que teve uma boa acolhida. Ainda que se ajustasse à Vulgata latina, devemos assinalar que também se beneficiava consideravelmente da tradução luterana. Outra edição da Bíblia foi a do prestigioso teólogo Johan Eck[5], “Bibel auf hochteusch verdolmetsch, Ingolstadt”, de 1537. Esta tradução era mais exata que a de Dietenberger, embora não tenha gozado de tanto sucesso, talvez por sua linguagem mais figurada, áspera e difícil. Alguns anos antes, Jeronimo Emser, falecido em 1527, havia publicado um Novo Testamento fazendo uso de uma linguagem clara e acessível, que em alguns aspectos se inspirou no estilo popular do Novo Testamento luterano.

Os adversários de Lutero o acusaram de falta de ortodoxia doutrinal e de torcer os textos sagrados para acomodá-los às sua opiniões teológicas particulares e subjetivas. O já citado Jeronimo Emser afirma que na tradução luterana do Novo Testamento havia encontrado mais de 1.400 erros e falsidades de todos os tipos. Diante destes ataques, Lutero respondia com grande arrogância: “Minha doutrina é a de Cristo e a de Cristo não é outra que a contida na Bíblia. Se me argumentam com um texto da Escritura, eu lhes responderei com Cristo, contra a letra da Escritura”[6]. A partir do ponto de vista teológico e doutrinário, são de maior gravidade as acusações que se referem à arbitrária seleção que fez do cânon dos livros bíblicos, de tal maneira que aqueles em que encontrava apoio suficiente para confirmar sua doutrina eram exaltados como verdadeiros, divinos e proféticos; ao contrário, aqueles que não expressavam esta concordância, mereciam sua rejeição. O Profeta de Vitemberg não faz cerimônias para sustentar que sua própria interpretação da Bíblia está acima, inclusive, da autoridade dos Apóstolos: “Aquele que não favorece o conhecimento de Cristo não é apostólico, ainda que o diga Pedro ou Paulo; ao contrário, aquele que prega a Cristo é apostólico, ainda que o diga Judas [Iscariotes], Anás, Pilatos e Herodes”[7].

Para Lutero, o Novo Testamento era constituído principalmente pelo Evangelho de São João e pelas Cartas de São Paulo e São Pedro; ao contrário, os três Evangelhos sinóticos não lhe mereciam muito apreço. No prólogo de uma de suas edições do Novo Testamento, escreve: “Deve-se distinguir entre livros e livros. Os melhores são o Evangelho de São João e as Epístolas de São Paulo, especialmente aquelas aos Romanos, aos Gálatas e aos Efésios, e a 1ª Epístola de São Pedro; estes são os livros que te manifestam a Cristo e te ensinam tudo o que precisas para a salvação, ainda que não conheças nenhum dos outros livros. A Epístola de São Tiago, diante destas, nada mais é que palha, pois não apresenta nenhuma marca evangélica”[8]. De outro lado, nega que a Epístola aos Hebreus pertença a São Paulo; e da Epístola de São Judas, diz que é um extrato da de São Pedro e, portanto, desnecessária. A respeito do Apocalipse, expressa sua rejeição, pois não concebe que Cristo aja como um juiz severo: “Não encontro neste livro nada que seja apostólico, nem profético”[9]. Quanto aos livros do Antigo Testamento, faz uso do mesmo procedimento arbitrariamente seletivo de aceitá-los ou rejeitá-los conforme coincidam ou não com as suas próprias interpretações teológicas[10]. Apesar disso, a Bíblia de Vitemberg seguiu seu incessável curso e continuou a ser aceita por um amplo setor do povo alemão e também dos países do norte da Europa.

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Notas:

[1] Opera Omnia, VI, 3.
[2] O texto grego que lhe serviu de base foi o “Novum Testamentum Graece”, de Nicolas Gerbel, que por sua vez dependia do “Novum Testamentum”, de Erasmo [de Roterdan]. Também se serviu das Anotações de Lorenzo Valla e das Apostilas de Nicolas de Lira.
[3] Esta equipe, que era uma espécie de “Academia Luterana”, era formada pelo helenista Felipe Melancton, o professor de exegese bíblica Gaspar Cruciger, o professor de hebraico J. Jonas, o humanista e hebraísta de Leipzig Bernat Ziegler, o pregador J. Bugenhagen e o destacado discípulo de Reuchlin, Joan Foster, autor de um dicionário de hebraico. O diácono J. Rörer era o corretor e redator do protocolo.
[4] Senbrief, 637. As citações de Lutero correspondem às O. C. da edicão de Weimar.
[5] Jonan Eck, conhecido como “o teólogo de Ingolstadt”, debateu e venceu Lutero, na famosa disputa teológica que ocorreu em Leipzig no mês de julho de 1519, na grande sala do castelo de Pleissemburg, regido então pelo duque da Saxônia, Jorge o Barbudo.
[6] WA 39, 1.
[7] Prólogo às Epístolas de Tiago e Judas (Bibel VII, 384).
[8] Prólogo do Novo Testamento de 1546 (Bibel VI, 10).
[9] (Bibel VII, 404)
[10] Do Antigo Testamento, [Lutero] rejeitará – como “livros apócrifos” – Judite, Sabedoria de Salomão, Tobias, Eclesiástico, Baruc, 1 e 2Macabeus, além de algumas partes do livro de Ester e outros fragmentos [de Daniel].

Para citar este artigo:
PIFARRÉ, Lluís. Apostolado Veritatis Splendor: LUTERO E A BÍBLIA. Disponível em http://www.veritatis.com.br/article/4894. Desde 7/23/2008.

Afraates da Síria

Por Papa Bento XVI
Tradução: Zenit
Fonte: Vaticano/Zenit

Caríssimos irmãos e irmãs,

Em nossa excursão ao mundo dos Padres da Igreja, irei hoje vos guiar a uma parte pouco conhecida deste universo da fé, que são os territórios nos quais floresceram as Igrejas de língua semítica, ainda não influenciadas pelo pensamento grego. Essas Igrejas se desenvolveram ao longo do século IV no Oriente Médio, desde a Terra Santa até o Líbano e a Mesopotâmia.

Durante aquele século, que foi um período de formação no âmbito eclesial e literário, em tais comunidades se manifestou o fenômeno ascético-monástico com características autóctones, que não experimentaram a influência do monaquismo egípcio. Deste modo, as comunidades sírias do século IV foram uma representação do mundo semítico do qual saiu a própria Bíblia, e foram expressão de um cristianismo cuja formulação teológica ainda não havia entrado em contato com correntes culturais diversas, mas que vivia de formas de pensamento próprias. Foram Igrejas nas quais o ascetismo, sob várias formas eremíticas (eremitas no deserto, nas grutas, reclusos e estilistas), e o monaquismo, sob formas de vida comunitária, desempenharam um papel de vital importância para o desenvolvimento do pensamento teológico e espiritual.

Quero apresentar este mundo através da grande figura de Afraates, conhecido também como «Sábio», um dos personagens mais importantes e, ao mesmo tempo, mais enigmáticos do cristianismo sírio do século IV.

Originário da região de Nínive-Mosul, hoje Iraque, viveu na primeira metade do século IV. Temos poucas notícias sobre sua vida; de qualquer forma, ele manteve relações estreitas com os ambientes ascético-monásticos da Igreja síria, sobre a qual nos transmitiu algumas notícias em sua obra e à qual dedicou parte de sua reflexão. Segundo algumas fontes, dirigiu inclusive um mosteiro e, por último, foi ordenado bispo. Escreveu vinte e três discursos conhecidos com o nome de «Exposições» ou «Demonstrações», nos quais tratou diversos temas de vida cristã, como a fé, o amor, o jejum, a humildade, a oração, a própria vida ascética e também a relação entre judaísmo e cristianismo, entre Antigo e Novo Testamento. Escreveu com um estilo simples, com frases breves e com paralelismos às vezes contrastantes; contudo, conseguiu fazer uma reflexão coerente, com um desenvolvimento bem articulado dos vários temas que enfrentou.

Afraates era originário de uma comunidade eclesial que se encontrava na fronteira entre o judaísmo e o cristianismo. Era uma comunidade muito unida à Igreja de Jerusalém, e seus bispos eram eleitos tradicionalmente dentre os assim chamados «familiares» de Tiago, o «irmão do Senhor» (cf. Marcos 6, 3), ou seja, eram pessoas com vínculos de sangue e de fé com a Igreja jerosolimita. A língua de Afraates era o sírio, portanto, uma língua semítica como o hebraico do Antigo Testamento e o aramaico falado pelo próprio Jesus. A comunidade eclesial na qual Afraates viveu era uma comunidade que procurava permanecer fiel à tradição judaico-cristã, da qual se sentia filha. Por isso, mantinha uma relação estreita com o mundo judaico e com seus livros sagrados. Afraates se definia significativamente como «discípulo da Sagrada Escritura» do Antigo e do Novo Testamento («Exposição» 22, 26), que considerava sua única fonte de inspiração, recorrendo a ela tão freqüentemente até o ponto de convertê-la no centro de sua reflexão.

Os argumentos que Afraates desenvolveu em suas «Exposições» são variados. Fiel à tradição síria, apresentou com freqüência a salvação realizada por Cristo como uma cura e, por conseguinte, o próprio Cristo como o médico. No entanto, considera o pecado como uma ferida, que só a penitência pode sanar: «Um homem que foi ferido em batalha – dizia Afraates –, não se envergonha de colocar-se nas mãos de um médico sábio (…); do mesmo modo, quem foi ferido por Satanás não deve envergonhar-se de reconhecer sua culpa e afastar-se dela, pedindo o remédio da penitência» («Exposição» 7, 3).

Outro aspecto importante da obra de Afraates é seu ensinamento sobre a oração e, em especial, sobre Cristo como mestre de oração. O cristão reza seguindo o ensinamento de Jesus e seu exemplo orante: «Nosso Salvador ensinou a rezar dizendo assim: ‘Ora no segredo a quem está escondido, mas vê tudo’; e também: ‘Entra em teu quarto e ora a teu Pai, que está no segredo, e teu Pai, que vê no segredo, te recompensará’ (Mateus 6, 6) (…). O que nosso Salvador quer mostrar é que Deus conhece os desejos e os pensamentos do coração» («Exposição», 4, 10).

Para Afraates, a vida cristã se centraliza na imitação de Cristo, em tomar seu jugo e em segui-lo pelo caminho do Evangelho. Uma das virtudes mais convenientes para o discípulo de Cristo é a humildade. Não é um aspecto secundário da vida espiritual do cristão: a natureza do homem é humilde, e Deus a eleva à sua própria glória. A humildade – observou Afraates – não é um valor negativo: «Se a raiz do homem está plantada na terra, seus frutos crescem ante o Senhor da grandeza» («Exposição» 9, 14). Sendo humilde, inclusive na realidade terrena que vive, o cristão pode entrar em relação com o Senhor. «O humilde é humilde, mas seu coração se eleva a alturas excelsas. Os olhos de seu rosto observam a terra e os olhos de sua mente, a altura excelsa» («Exposição» 9, 2).

A visão do homem e de sua realidade corporal que Afraates tinha é muito positiva: o corpo humano, seguindo o exemplo de Cristo humilde, está chamado à beleza, à alegria e à luz: «Deus se aproxima do homem que ama, e é justo amar a humildade e permanecer na condição de humilde. Os humildes são simples, pacientes, amados, íntegros, retos, especialistas no bem, prudentes, serenos, sábios, tranqüilos, pacíficos, misericordiosos, dispostos a converter-se, benévolos, profundos, ponderados, maravilhosos e desejáveis» («Exposição» 9, 14).

Em Afraates, a vida cristã se apresenta com freqüência com uma clara dimensão ascética e espiritual: a fé é sua base, seu fundamento; transforma o homem em um templo onde habita o próprio Cristo. Assim, pois, a fé torna possível uma caridade sincera, que se expressa no amor a Deus e ao próximo. Outro aspecto importante em Afraates é o jejum, que ele interpretava em sentido amplo. Falava do jejum do alimento como uma prática necessária para ser caridoso e virgem, do jejum constituído pela continência visando à santidade, do jejum das palavras vãs ou detestáveis, do jejum da cólera, do jejum da propriedade dos bens visando ao ministério, e do jejum do sono para dedicar-se à oração.

Queridos irmãos e irmãs, voltemos mais uma vez – para concluir – ao ensinamento de Afraates sobre a oração. Segundo este antigo «Sábio», a oração se realiza quando Cristo habita no coração do cristão, e o convida a um compromisso coerente de caridade com o próximo. Com efeito, ele escreveu: «Consola os aflitos, visita os enfermos, sê solicito com os pobres: esta é a oração. A oração é boa, e suas obras são maravilhosas. A oração é aceita quando consola o próximo. A oração é escutada quando nela se encontra também o perdão das ofensas. A oração é forte quando está cheia da força de Deus» («Exposição» 4, 14-16).

Com estas palavras, Afraates nos convida a uma oração que se converte em vida cristã, em vida realizada, em vida impregnada de fé, de abertura a Deus e, assim, de amor ao próximo.

Quem é a Pedra: Jesus ou Pedro?

Jesus e Pedro

Por Karl Keating
Fonte: Veritatis Splendor

O diálogo a seguir ilustra muito bem um debate entre um católico e um protestante quando este argumenta que a “Pedra” citada por Jesus em Mt 16,18 jamais poderia referir-se a Pedro, mas sim ao próprio Jesus, uma vez que as Sagradas Escrituras em muitas passagens identifica Jesus como a “rocha”, a “pedra angular”.

Antes de apresentar o diálogo, a Barca de Jesus observa que embora na maioria das passagens bíblicas “pedra” ou “rocha” realmente se refira a Jesus, existem exceções. O próprio Jesus que disse ser a “Luz do Mundo” (Jo 8,12) disse aos apóstolos que também eles deveriam ser “Luz do Mundo” (Mt 5,13). Além da passagem de Mt 16,18 onde a “pedra” referida não se trata de Jesus, como veremos claramente no diálogo abaixo, temos também, por exemplo, Is 51,1-2 (a “pedra” é Abraão) e 1Pd 2, 4-5 (“pedras vivas” é Jesus e também são os cristãos).

O fato de Jesus aplicar a Pedro uma figura que a Bíblia exaustivamente aplica a Jesus, bem mostra a intenção de Jesus em fazer de Pedro um representante de Cristo na terra. O que, por sinal, Ele confirmou explicitamente ao dar autoridade a Pedro não apenas de ligar e desligar na terra, mas também no Céu. Vamos, então, ao diálogo:

Protestante:

Em grego, a palavra para pedra é petra, que significa uma rocha grande e maciça. A palavra usada como nome para Simão, por sua vez, é petros, que significa uma pedra pequena, uma pedrinha.

Católico:

Na verdade, todo este discurso é falso. Como sabem os conhecedores de grego (mesmo os não católicos), as palavras petros e petra eram sinônimos no grego do primeiro século. Elas significaram “pequena pedra” e “grande rocha” em uma velha poesia grega, séculos antes da vinda de Cristo, mas esta distinção já havia desaparecido no tempo em que o Evangelho de São Mateus foi traduzido para o grego. A diferença de significados existe, apenas, no grego ático, mas o NT foi escrito em grego Koiné – um dialeto totalmente diferente. E, no grego koiné, tanto petros quanto petra significam “rocha”. Se Jesus quisesse chamar Simão de “pedrinha”, usaria o termo lithos. (para a admissão deste fato por um estudioso protestante, veja D. Carson, The expositors Bible Commentary [Grand Rapids: Zondervan, 1984], Frank E. Gaebelein, ed., 8: 368).

Porém, ignorando a explicação, insiste o protestante:

Vocês, católicos, por desconhecerem o grego, pensam que Jesus comparava Pedro à rocha. Na verdade, é justamente o contrário. Ele os contrastava. De um lado, a rocha sobre a qual a Igreja seria construída: o próprio Jesus (“e sobre esta PETRA edificarei a Minha Igreja”). De outro, esta mera pedrinha (“Simão tu és PETROS”). Jesus queria dizer que ele mesmo seria o fundamento da Igreja, e que Simão não estava sequer remotamente qualificado para isto.

Católico:

Concordo que devemos ir do português para o grego. Mas, com certeza, você concordará que, igualmente, devemos ir do grego para o aramaico. Como você sabe, esta foi a língua falada por Jesus, pelos apóstolos e por todos os judeus da Palestina. Era a língua corrente da região.

Muitos, talvez a maioria, soubessem grego, pois esta era a língua franca do Mediterrâneo. A língua da cultura e do comércio. A maioria dos livros do NT foi escrita em grego, pois não visavam apenas os cristãos da Palestina, mas de outros lugares como Roma, Alexandria e Antioquia, onde o aramaico não era falado.

Sabemos que Jesus falava aramaico devido a algumas de suas palavras que nos foram preservadas pelos Evangelhos. Veja Mt 27,46, onde ele diz na cruz, “Eli, Eli, Lama Sabachtani”. Isto não é grego, mas aramaico, e significa, “meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”

E tem mais: nas epístolas gregas de S. Paulo (por 4 vezes em Gálatas e outras 4 vezes em 1Coríntios), preservou-se a forma aramaica do novo nome de Simão. Em nossas bíblias, aparece como Cefas. Isto não é grego, mas uma transliteração do aramaico Kepha (traduzido por Kephas na forma helenística).

E o que significa Kepha? Uma pedra grande e maciça, o mesmíssimo que petra. A palavra aramaica para uma pequena pedra ou pedrinha é evna. O que Jesus disse a Simão em Mt 16,18 foi “tu és Kepha e sobre esta kepha construirei minha igreja.”

Quando se conhece o que Jesus disse em aramaico, percebe-se que ele comparava Simão à rocha; não os estava contrastando. Podemos ver isto, vividamente, em algumas versões modernas da bíblia em inglês, nas quais este versículo é traduzido da seguinte forma: ‘You are Rock, and upon this rock I will build my church’. Em francês, sempre se usou apenas pierre tanto para o novo nome de Simão, quanto para a rocha.

Protestante:

Se kepha significa petra, porque a versão grega não traz “tu és Petra e sobre esta petra edificarei a minha Igreja”? Por que, para o novo nome de Simão, Mateus usa o grego Petros que possui um significado diferente do petra?

Católico:

Porque não havia escolha. Grego e aramaico têm diferentes estruturas gramaticais. Em aramaico, pode-se usar kepha nas duas partes de Mt 16,18. Em grego, encontramos um problema derivado do fato de que, nesta língua, os substantivos possuem terminações diferentes para cada gênero.

Existem substantivos femininos, masculinos e neutros. A palavra grega petra é feminina. Pode-se usá-la na segunda parte do texto sem problemas. Mas não se pode usá-la como o novo nome de Simão, porque não se pode dar, a um homem, um nome feminino. Há que se masculinizar a terminação do nome. Fazendo-o, temos Petros, palavra já existente e que também significava rocha. (Obs da Barca de Jesus: Estrutura semelhante ocorre na língua portuguesa: Pedro e pedra.)

Por certo, é uma tradução imperfeita do aramaico; perdeu-se parte do jogo de palavras. Mas, em grego, era o melhor que poderia ser feito.

Além da evidência gramatical, a estrutura da narração não permite uma diminuição do papel de Pedro na Igreja. Veja a forma na qual se estruturou o texto de Mt 16,15-19. Jesus não diz: “Bendito és tu, Simão. Pois não foi nem a carne nem o sangue que te revelou este mistério, mas meu Pai, que está nos céus. Por isto, eu te digo: és uma pedrinha insignificante, e sobre a rocha edificarei a minha Igreja. … Eu te darei as chaves do reino dos céus.”

Ao contrário, Jesus abençoa Pedro triplamente, inclusive com o dom das chaves do reino, mas não mina a sua autoridade. Isto seria contrariar o contexto. Jesus coloca Pedro como uma forma de comandante ou primeiro ministro abaixo do Rei dos Reis, dando-lhe as chaves do Reino. Como em Is 22,22, os reis, no AT, apontavam um comandante para os servir em posição de grande autoridade, para governar sobre os habitantes do reino. Jesus cita quase que verbalmente esta passagem de Isaías, o que torna claríssimo aquilo que Ele tinha em mente. Ele elevou Pedro como a figura de um pai na família dos cristãos (Is 22,21), para guiar o rebanho (Jo 21,15-17). Esta autoridade era passada de um homem para outro através dos tempos pela entrega das chaves, que se usavam sobre os ombros em sinal de autoridade. Da mesma forma, a autoridade de Pedro foi transmitida, nestes dois mil anos, através do papado.

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