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Autor: Pe. Miguel Ángel Fuentes
Fonte: http://www.teologoresponde.com.ar/
Tradução: Carlos Martins Nabeto

“Estimado irmão em Cristo: Folheando um antigo tratado de religião, li um trecho que dizia que muitas seitas ou ‘igrejas’ acreditam que os versículos 18 e 19 do capítulo 16 do Evangelho de Mateus foi um acréscimo posterior para justificar o poder do Papa e da Igreja Católica. O que há de certo nisso? Faz parte do manuscrito original? Pode ter havido alguma modificação em algum dos Evangelhos e justo neste em especial?”

Os especialistas em Sagradas Escrituras têm estudado muito esse tema. Para responder a esta consulta, me baseio no que apontam Leal, Del Páramo e Alonso, em seu comentário a esta passagem[1]. Tem havido aqueles que afirmaram que os versículos 17 a 19 do capítulo 16 de Mateus foram interpolados no Evangelho em fins do século II, ou entre os anos 110 a 120, ou ainda no tempo de Adriano (117-138), pela Igreja romana. Harnack acredita que apenas foram interpoladas as palavras “e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”; o texto original diria: “E as portas do Hades não te vencerão”, por cujas palavras se prometia apenas a Pedro – unicamente – a imortalidade (segundo esse autor). Porém, estas afirmações são contrárias a todos os códices e antiquíssimas versões, dos autores mais antigos da Cristandade, que unanimemente leem o texto como a Igreja sempre leu. Por outro lado, o colorido semítico bem marcado que esses versículos apresentam não pode ter uma origem romana, conforme afirmam esses críticos.

Outros autores não têm dificuldade em admitir que essas palavras foram efetivamente escritas por São Mateus, mas pretendem que não foram ditas por Cristo. Refletiriam, ao contrário, o conceito que a Igreja primitiva de Jerusalém já fazia de São Pedro e sua relação com a Igreja. Efetivamente, Pedro, como primeira testemunha do Cristo ressuscitado (cf. 1Coríntios 15,5) e como primeiro pregador da ressurreição (cf. Atos 2,14ss), teve, desde o princípio, na mente dos primeiros cristãos, um lugar privilegiado e foi considerado chefe de toda a comunidade. Este conceito – dizem esses autores – teria sido deixado por São Mateus, colocando na boca de Cristo as palavras dirigidas a São Pedro nessa seção.

Esta teoria que, como vemos, acaba por questionar a probidade e fidelidade histórica de Mateus, fundamenta-se em princípios apriorísticos e hipóteses arbitrárias, tal como, principalmente, supor gratuitamente uma evolução dos atos e palavras de Cristo ao fim de uns tantos anos, isto é, quando ainda viviam testemunhas oculares dos acontecimentos. Supõe ainda, falsamente, que a origem e o progresso da religião e doutrina cristã foram lançados ao arbítrio da fantasia popular e, finalmente, atira por terra o verdadeiro conceito e valor da Tradição Apostólica. Como quer que seja, os mesmos que sustentam que tal seção foi tardiamente interpolada no Evangelho são obrigados a reconhecer que São Justino, antes do ano 165 (data da sua morte), já a conhecia como pertencente ao episódio de Cesareia[2].

Esta teoria da interpolação está hoje praticamente abandonada, tanto por argumentos externos quanto internos. Externamente, pelo testemunho unânime dos códices, das versões antigas e citações dos Padres; por unanimidade, as fontes em favor da autenticidade não autorizam a alegação de texto interpolado; e quem o afirma, o faz gratuitamente e sem testemunhos antigos que lhe sejam favoráveis. A partir do ponto de vista da crítica interna, fica demonstrado o caráter semítico de várias expressões que se encontram nesses versículos, indicando a origem palestinense da Tradição que preservou esse logion, já que demonstra que foi entregue na língua aramaica antes de ter sido traduzida para o grego. Essas expressões semíticas são:

a) Simon bar Iona;
b) Carne e sangue (expressão semítica para indicar o homem mortal, abandonado às suas próprias forças);
c) Pai… que está nos céus;
d) Tu és Pedro e sobre esta pedra (palavras que em aramaico correspondem-se perfeitamente: “Kefa”…”Kefa”);
e) Chaves do reino dos céus… será desatado nos céus (os judeus usavam esta palavra para evitar [pronunciar] o nome santo de Deus);
f) Atar-desatar (expressão usada pelos rabinos).

Porém, inclusive, deve-se dizer que não se trata apenas de algumas palavras semitas, mas “a própria estrutura da passagem por completo (…) E tão claro é isso que o próprio [biblista protestante] Bultmann diz: ‘Não vejo condições de sua origem ter sido realizada em outra comunidade primitiva, a não ser a de Jerusalém’. Assim, a passagem demonstra que não foi redigida em um ambiente romano, como se pretendia”[3]. Vejamos em maiores detalhes algumas das expressões mais caracteristicamente semitas:

a) O nome de Pedro: duas coisas são ditas sobre o nome do Apóstolo Pedro, que nos indicam a inconfundível autenticidade do texto:

– A primeira é a expressão “Filho de Jonas”, expressão “saborosa”, pois era costume judeu apontar, depois do nome das pessoas, especialmente quando se queria fixar bem a mesma, com precisão e exatidão, o nome de seu pai, expresso pela palavra “ben” (=filho de) ou na forma aramaica empregada aqui “bar” (podemos ver outros exemplos em: Isaías 1,1; Jeremias 1,1; Ezequiel 1,1 etc). Manuel de Tuya[4] aponta que a expressão “bar Yona” (pombo) não era um nome raro em Israel (cf. 2Reis 14,25; Jonas 1,1). Seguindo São Jerônimo, alguns pensaram que a forma “Yona” fosse uma abreviação do nome Yohanan (=João), visto que posteriormente Pedro é chamado de “filho de João” (cf. João 21,15). Porém, os autores semitas não costumam a admitir a abreviação de João, já que tal uso não se verifica; ao contrário, pensam que o nome de João, patronímico de Simão, poderia ser um sobrenome grego escolhido por sua semelhança com o verdadeiro nome hebreu. O fato que aqui nos interessa é o seu forte valor aramaico e, portanto, nos torna possível rejeitar o caráter interpolado ou posterior deste texto; ao contrário, nos faz inclinar a aceitar o seu caráter arcaico e original.

– A segunda expressão é “és pedra”: “Petrus”, em latim; “Petros”, em grego, “Kefa” ou “Kefas”, em aramaico (segundo se translitere). (…) O nome próprio deste filho de Jonas foi “Simão” ou “Simeão”, e assim é transliterado no Novo Testamento em grego. Porém, todos os evangelistas atestam que Jesus lhe aplicou um novo nome, que em grego se escreve “Kefas” ou “Petros” (cf. João 1,42; Lucas 6,14; Mateus 10,2).

No tempo em que Paulo escreveu sua carta aos Gálatas (ano 54) e a primeira aos Coríntios (ano 57), as igrejas paulinas conheceram aquele apóstolo da circuncisão não pelo seu nome próprio (“Simão”, que Paulo nunca usa), mas pelo seu novo nome (“Kefas”, que Paulo quase sempre usa; ou “Petros”, que Paulo usa duas vezes [Gálatas 2,7-8]). Paulo supõe que seus ouvintes conhecem bem quem é este “Kefas” ou “Petros”). Portanto, nas igrejas paulinas, até o ano 55, o uso daquele nome novo de tal modo havia prevalecido, que o nome próprio “Simão” havia sido abandonado.

Contudo, os evangelistas, tratando do príncipe dos Apóstolos, não empregavam o nome “Kefas”: Marcos e Lucas o chamam de “Simão” até o momento da vocação dos Doze (Marcos 3,16; Lucas 6,14), depois disso chamam-no de “Petros”; Mateus o chama “Petros” desde o início; João o chama de “Petros” ou “Simão Petros”; porém, observam que Jesus usa o nome de “Simão” até o fim (p.ex.: Mateus 16,17; 17,25; Marcos 14,37; Lucas 22,31; João 21,15-17). Portanto, quando os evangelistas habitualmente o chamam de “Petros”, evidentemente empregam o nome usado pela Igreja no tempo em que escreveram.

Levando isto em conta, podemos nos perguntar: como se explica o fato de que aquele nome novo (“Kefas” ou “Petros”) prevalecesse tão universalmente na Igreja primitiva, de tal forma que o nome próprio daquele homem (“Simão”) acabou sendo quase esquecido? Não parece que isto se explique adequadamente apenas pelo fato de que o próprio Jesus lhe impôs este nome, já que Jesus também chegou a impor um nome a João e Tiago (“Boanerges”, cf. Marcos 3,17) e este não prevaleceu. Tampouco parece que possa explicar-se por que prevaleceu tão universalmente, a não ser pelo fato de a Igreja ter reconhecido a grande importância que tinha o significado daquele nome e porque esse significado fazia parte da Tradição querigmática: consideremos que nem “Kefas” nem “Petros” eram conhecidos como nome masculino antes do uso que lhe dará Cristo ao aplicar-lhe a Simão. É um nome novo, usado pela primeira vez na Igreja cristã. A formação do nome grego “Kefas” a partir da palavra aramaica escrita com caracteres gregos e terminação de gênero masculino demonstra que a Igreja sabia que Jesus aplicou a Simão a voz “Kefa”. Em grego, “petra” é a massa pétrea; “petros” é a pedra. Pois bem: há que se observar que segundo a lei linguística comum, os nomes próprios não se traduzem, mas são transpostos tal qual em outras línguas. Exemplos são os nomes de Jesus, Maria, José e João: todos significam alguma coisa apenas na língua hebraica; no entanto, esses nomes nunca são traduzidos quando recebidos pelas línguas grega, latina ou modernas. Portanto, foi uma exceção à essa regra o fato de que a Igreja não se reteve no nome “Kefas”, mas que o uso sancionou a versão deste nome, isto é, “Petros”. Tal exceção de regra linguística exige uma explicação, a qual não parece ser outra senão a consciência da Igreja quanto ao significado deste nome.

Em suma: a Igreja primitiva não apenas sabia que Jesus tinha imposto este nome a Simão como também conhecia a Tradição que justificava a grande importância dada a este nome. Tais fatos confirmam a historicidade deste logion.

b) “Eu te darei as chaves do reino dos céus”: Esta é outra das metáforas de inconfundível origem palestinense e ambiente bíblico. A expressão “reino dos céus” responde ao uso judaico de se evitar [pronunciar] o santo Nome de Deus, ao que Mateus adere em seu Evangelho: por isso, onde Mateus diz “reino dos céus”, se o texto possui paralelo em outros evangelistas, encontraremos “reino de Deus”. Com efeito, “chaves dos céus” ou “chaves do reino dos céus” é a mesma coisa que “chaves do reino de Deus”. “Reino de Deus”, na boca de Jesus, não significa tão somente aquele domínio absoluto de Deus que se iniciará no Juízo Final, mas que também significa aquele domínio de Deus já exercitado e reconhecido nesta Terra, tanto na pessoa e obras de Cristo quanto na Igreja que Ele mesmo quis fundar.

A metáfora de “dar as chaves” possui amplo uso bíblico e judaico. Exemplo claríssimo desse uso pode-se encontrar em Isaías 22,19-22. Nessa passagem fica claro o sentido da metáfora: aquele que possui as chaves da casa real (porque Davi é rei por excelência) possui verdadeira autoridade sobre os habitantes daquele reino, autoridade essa que exerce como vigário do próprio rei. Strack-Billerbeck propõe muitos exemplos desta imagem na literatura judaica e conclui: “a entrega das chaves significa a entrega do poder de uma cidade”. No Novo Testamento, o próprio Cristo é descrito como o Santo e Verdadeiro que possui a chave de Davi, que abre e ninguém fecha, fecha e ninguém abre (Apocalipse 3,7). Trata-se, incontestavelmente, do exercício da autoridade real.

No texto de Mateus 16,19, Cristo – que possui as chaves de Davi – diz a Pedro: “E te darei as chaves do reino dos céus”. “Dar as chaves” é entregar o poder vicarial. Isto quer dizer que Pedro é constituído “porteiro do céu”, com o poder de permitir ou impedir a entrada no céu? Ou é constituído vigário de Cristo, com autoridade sobre o povo de Deus nesta Terra? A resposta provém da própria noção de poder vicarial: nos céus, o próprio Cristo está presente para reger e não precisa de vigário; ao contrário, na Terra, não está visivelmente presente para reger visivelmente os homens. Esta resposta se confirma pelo contexto imediato desta promessa. Isto porque não são três promessas diferentes, mas uma só promessa sob uma tripla imagem. Na primeira metáfora, vimos que Cristo fala de sua Igreja ou de seu Povo, como de uma casa que será edificada sobre um homem, Pedro. Sem dúvida nenhuma, trata-se da Igreja que será fundada nesta Terra, de forma social, de modo que possa ser edificada sobre um homem visível. Na terceira metáfora, fala-se do poder de Pedro nesta Terra: “tudo o que atares… desatares na Terra”; logo, o poder das chaves será exercido nesta Terra.

c) A metáfora de “atar e desatar”: “E tudo o que atares na Terra será atado no Céu; e tudo o que desatares na Terra, será desatado no Céu”. O sentido desta metáfora indica o poder moral de proibir ou permitir, de excluir ou admitir na comunidade. A universalidade deste poder tem explicação na expressão repetida “tudo o que”. A ratificação divina é expressa pela frase “no céu”, que significa “diante de Deus”.

Resta tratarmos uma questão: podemos dizer que aqui se promete a Pedro a autoridade suprema e universal, já que posteriormente o mesmo poder de atar e desatar será dado aos demais Apóstolos? O contexto nos oferece a resposta: a intenção de Cristo ao empregar a tripla imagem é que cada uma ilumine e esclareça as outras. O poder de atar e desatar explica melhor o poder das chaves, que é entregue apenas a Pedro; e ilumina sua função como única pedra sobre a qual a Igreja será edificada. Portanto, este poder de atar e desatar é prometido agora àquele único homem que será pedra de toda a Igreja, o único que possuirá as chaves do reino. Retamente se conclui que Cristo quis dar-lhe o poder supremo e universal; é então irrelevante que em outro lugar se prometa a todo o Colégio Apostólico o poder de atar e desatar, já que a autoridade suprema e universal que um possui, não exclui uma verdadeira autoridade também participativa pelos demais. O poder supremo não é, por si só, poder único e exclusivo.

O que se deve destacar aqui é a força bíblica dessa expressão: os verbos gregos “deses” (atar)  e “luses” (desatar) traduzem literalmente os verbos hebraicos “asar” e “natar” ou “shera”, em aramaico. Assim, por exemplo, por volta do ano 70 d.C., o rabi Jeconias iniciou sua escola com uma oração em que pedia a Deus “não proibir” (=atar) o que é permitido (=desatado), nem “permitir” (=desatar) o que é proibido (=atado)”[5]

d) “Carne e sangue”: Cristo diz que isto “não te revelou nem a carne e nem o sangue”, expressão bastante frequente na linguagem bíblica, que responde à forma “basar wadam”, com que se expressa nesse caso, com circunlóquio, o homem em seu aspecto de debilidade inerente à sua condição humana, máxime em sua contraposição à Deus. São Paulo, em Gálatas 1,16, também a emprega: “sem pedir conselho nem à carne nem ao sangue”, isto é, a homem nenhum. E em Efésios 6,12: “Nossa luta não é contra a carne e o sangue”, ou seja, não é contra homens.

Portanto, mediante estas imagens, cada qual iluminando e confirmando a outra, Cristo promete a um só Apóstolo – Pedro – a autoridade suprema e universal para reger a Igreja. Notemos que a força do argumento encontra-se principalmente nestas duas razões:

1) No sentido bíblico e judaico dessas imagens – trata-se da mentalidade dos antigos;

2) Na perfeita coerência e mútua confirmação das três imagens no sentido de autoridade vicarial.

Talvez somente a imagem de pedra não tivesse bastado; porém, não está só, mas une-se com a promessa de invicta estabilidade da Igreja assim fundamentada: na promessa das chaves; na promessa do poder de atar e desatar; na promessa de ratificação do exercício desse poder inclusive diante de Deus. A única interpretação admissível é a que explica não apenas uma ou outra imagem, independentes uma das outras, mas a que todas, tomadas conjuntamente, explica e demonstra como concordam entre si. A esta exigência de uma sã exegese, somente a noção de autoridade vicarial satisfaz.

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NOTAS:
[1] Cf. “Sagrada Escritura – Texto e Comentário pelos Professores da Companhia de Jesus”. BAC, 1964, tomo 1, pp. 183-184.
[2] Cf. “Bíblia Comentada pelos Professores de Salamanca”. BAC, 1964, tomo 2 (Evangelhos), p. 379. O tomo dedicado aos Evangelhos está a cargo de Manuel de Tuya, O.P.
[3] Cf. Tuya, obra citada, p. 380.
[4] Cf. Tuya, obra citada, p. 379.
[5] Strack-Bilerbeck, citado por Tuya, obra citada, p. 378. Cf. Bonsirven, “Textes Rabbiniques”, 1955 nºs 1195, 624, 831, 842, 1984, 423.